جوهر
جوهر ( به فتح ) معرّب گوهر، هر سنگي كه از آن منفعتي برآيد؛ همچون الماس، ياقوت، لعل و امثال آن و اصل و خلاصه و ماده ي هر چيزي است. جوهر يكي و جمع آن جواهر است. موج، چوب و استخوان و كنايه از مردم رشيد
نويسنده: دكتر محسن جهانگيري
معاني لغوي جوهر در زبان و ادبيات فارسي
جوهر ( به فتح ) معرّب گوهر، هر سنگي كه از آن منفعتي برآيد؛ همچون الماس، ياقوت، لعل و امثال آن و اصل و خلاصه و ماده ي هر چيزي است. جوهر يكي و جمع آن جواهر است. (1) موج، چوب و استخوان و كنايه از مردم رشيد و صاحب رشد؛ (2) به معني نژاد و تبار، (3) ماده و ملاط هر چيز (4) و آنچه به خود پايد. (5)جوهر در زبان يوناني " ousia " در اصطلاح غير فلسفي به معناي خواسته، مال و ملك شخصي و همچنين وضعيت و حالت به كار رفته است. در زبان لاتين به جاي آن " substantia " يا " essentia "، در انگليسي " substance " و در فرانسه '' substance " استعمال شده است. (6) مفهوم و مصداق و به طور كلّي مسئله ي جوهر از مسايل بنيادين فلسفه در طول تاريخ بوده است. واژه ي جوهر در فلسفه هاي پيش از ارسطو، به ويژه در فلسفه ي افلاطون، تداول داشته؛ ماهيت و وجود و مصاديق آن موضوع بحث واقع شده است. افلاطون صور و امور رياضي را جوهر به شمار آورد و اسپيوسيپوس ( Speusippus )، جانشين وي در سرپرستي آكادمي با آغاز كردن از واحد جوهرهاي بيشتري ارائه داد. (7) امّا ارسطو به مسئله ي جوهر بيش از پيشينيانش اهتمام ورزيد و به عنوان اصلي ترين و بنيادي ترين مسايل فلسفي به آن نگريست و باب جوهر را از اهمّ ابواب مابعدالطبيعه به شمار آورد. زيرا موضوع مابعدالطبيعه « موجود » است و جوهر اصل و اساس موجودات است، كه برخلاف عرض بنفسه موجود است و قوامش از جانب ديگري نيست؛ نه تنها در وجود بر همه ي اعراض پيشي دارد بلكه در عقل و به حسب شناخت، زمان و طبيعت نيز نخستين است. زيرا حضور تعريف جوهر در تعريف هر يك از چيزها ناگزير است. (8)
ارسطو تعداد علم را در فلسفه با شماره ي جوهر مرتبط مي دانست و فيلسوف را كسي مي شناخت كه درباره ي طبيعت و كنه جوهر به پژوهش مي پردازد. (9) در مقولات جوهر را در برابر عرض گذاشت؛ جوهر را قائم به خود، يعني چيزي شناسند كه مي تواند روي پاي خود بايستد و عرض را قائم به غير دانست، يعني چيزي كه وجودش تابع ديگري است. او جوهر را به دو قسم تقسيم كرد:
1. جوهر نخستين كه جوهر به معناي اصيل و دقيق كلمه است. نه بر موضوعي گفته مي شود و نه در موضوعي حاضر است، و به عبارت ديگر نه محمول موضوعي واقع مي شود و نه حالّ در موضوعي است؛ مانند اين فرد انسان يا اين اسب معيّن. بنابراين بنيادي ترين معني جوهر نزد ارسطو چيزهاي معيّن و انضمامي است. امّا اينكه گفته شد؛ جوهر در موضوعي حاضر نيست و يا حالّ در موضوعي نيست، نه بدين معناست كه جزئي از كل هم نباشد؛ زيرا اندام هاي تن، مثلاً دست ها و پاها، جوهر و در عين حال اجزاي بدن هستند.
2. جوهرهاي دوّمين انواع اند؛ مثلاً نوع انسان، نوع اسب و... كه جوهرهاي نخستين، امثال سقراط، افلاطون و يا رخش و شبرنگ بدان ها تعلّق دارند؛ به عبارت ديگر در آنها موجودند. اجناس هم، مانند حيوان، از جوهرهاي دومين به شمار مي آيند كه نوع انسان، اسب و... در آن مي گنجد و يا در آن وجود دارد. جوهرهاي دومين برخلاف جوهرهاي نخستين، به موضوع گفته مي شود؛ مثلاً سقراط انسان است، سقراط حيوان و يا انسان حيوان است (10) ولي در موضوعي حاضر نيستند. حمل بر موضوع اشاره به نسبت كلّي به جزئي است و حضور در موضوع اشاره به نسبت صفت به موصوف يا دارنده ي آن صفت است. تمام مقولات جز جوهر حاضر در موضوعي هستند.
جوهرهاي نخستين، يعني جزئيات بر جوهرهاي دومين، يعني كلّيات برتري دارند و اين نقطه ثابت انديشه و فلسفه ي ارسطويي است، كه در آن از نظريه ي افلاطون جدا مي شود. در ميان جوهرهاي دومين نيز، انواع به جوهر بودن سزاوارتر از اجناسند؛ زيرا به جوهر نخستين پيوند نزديك تر دارند. (11) گفتني است با اينكه در نظر ارسطو جواهر نخستين از واقعي ترين امور است ولي جواهر دومين، مخصوصاً انواع، نقطه ي مركزي و كانون فكري و منطق اوست، زيرا منطق مطالعه ي انديشه است. ارسطو جز اجسام و اجرام و انواع و اجناس به جوهرهاي مفارق نيز باور داشت. (12) خداي را جوهري جاويدان و ( اجنبان ) و مفارق مي شناخت كه هرگز نه منفعل مي شود و نه دگرگون مي گردد. (13)
مسئله ي جوهر در ميان دانشوران مسلمان مورد بحث ها و گفت وگوهاي ژرف و گسترده اي واقع شد. به طور كلّي اين بزرگان بيش از خود ارسطو درباره ي آن انديشيدند و رساله و مقاله نوشتند، مخصوصاً شيخ الرئيس ابوعلي سينا با همان راه و روش ارسطويي دنباله ي كار را گرفت و با علاقه و دقت بيشتري به تعريف و تقسيم و ذكر خواصّ آن پرداخت و احياناً اضافات و توضيحاتي نيز افزود. او مانند ارسطو مسئله ي جوهر را در منطق در باب مقولات مطرح كرد و آن را از مسايل بنيادين مابعدالطبيعه قرار داد، زيرا موضوع مابعدالطبيعه موجود است و جوهر اصل و اساس موجودات است. (14)
تعاريف جوهر در فلسفه ي اسلامي
فيلسوفان مسلمان براي شناساندن جوهر تعاريف مختلفي آورده اند، كه علي رغم اختلاف در تعبير، در معني متقارب و به هم نزديك اند. پيش از نقل آن تعاريف توجه به دو نكته لازم است: 1. هيچ يك از اين تعاريف حد به معني منطقي نيست؛ زيرا جوهر جنس الاجناس و بسيط است و ما حقيقت آن را نمي شناسيم، بلكه رسم است. 2. تعاريفي كه نقل مي شود براي جوهر به معناي خاص آن است، كه در مقابل عرض است وگرنه جوهر به معناي عام آن گاهي بر ذات اعمّ از ذات جوهر و عرض اطلاق مي شود؛ چنان كه مي گويند: جوهر حرارت و جوهر سفيدي، يعني ذات حرارت و ذات سفيدي. (15)اينك برخي از تعاريف جوهر: جوهر موجودٌ بذاته است، در وجودش نيازمند وجود ديگري نيست، در وجود مقدّم بر عرض و مقوّم آن است. (16) موجودي است نه در موضوع ( موضوع محلّي است مستغني از حالّ، بنابراين اخصّ از محلّ است). (17) البته مراد از اين عبارت نه آن است كه وجود داخل است در مفهوم جوهر؛ چه مفهوم جوهر را جزء نيست و نه آنكه وجود لازم جوهر است؛ تا هر چه جوهر بود هميشه موجود بود، بلكه مراد آن است كه جوهر چون موجود باشد، نه از قبيل چيزهايي بود كه در موضوع بود. (18) جوهر ماهيتي است كه هرگاه وجود يابد در موضوعي نباشد. (19)جوهر موجودي است نه در موضوعي؛ يعني ماهيتي حقيقتي است كه هرگاه وجود يابد در موضوعي، يعني محلّي كه متقوّم به آن است، نباشد. (20) ذاتي كه وجودش در موضوعي نيست. چيزي كه وجودش در موضوعي نيست؛ يعني در وجودش نيازمند چيزي نيست كه به وسيله ي آن و يا در آن وجود يابد. (21) ممكني كه بي نياز از موضوع است (22) هر بي نياز را از محلّ در وجود جوهر گويند. (23) موجود نه در موضوعي؛ (24) يعني ماهيتي است كلّي كه حق وجودش اين است كه در موضوعي نباشد. (24) « قائم به خود »:
جوهر آن باشد كه قائم با خود است
آن عرض باشد كه فرع او شدست (25)
« متحيّز بالذات »: مقصود از متحيّز بالذات چيزي است كه مي توان با اشاره ي حسي بدان اشاره كرد، به اينكه اينجا يا آنجاست. اين تعريف از متكلّمين است كه منكر مجرّدات اند و يا در وجودشان ترديد دارند. (26) حدّ جوهر آن است كه به ذات خويش قائم است و اضداد را اندر ذات خويش پذيرنده است. (27) « موجود خود سر ». (28)
فرق جوهرهاي نخستين با جوهرهاي دومين
فيلسوفان مسلمان، همچون ارسطو جواهر را به دو قسم جوهر اولي يعني اشخاص و اشياي جزئي؛ مانند ابن سينا و اين شيء معيّن و جواهري ثانوي يعني انواع و اجناس؛ مانند انسان و حيوان تقسيم كردند و ميان آنها فرق هايي نهادند، (29) از جمله:1. جوهرهاي نخستين وجودي مستقل و خارجي دارند و در وجودشان به چيزي جز خود؛ يعني به موضوعي، نيازمند نيستند، ولي جوهرهاي دومين از وجود خارجي مستقل بي بهره اند. اعتبارات ذهني و به اصطلاح معقولات ثانيه اند و در وجود نيازمند جواهر نخستين يعني اشخاص و جزئيات اند. از اين حيث جواهر نخستين به نام جوهر بودن سزاوارترند. ولي از آنجا كه جواهر نخستين اشخاص و اشياي جزئي هستند و بنابراين داثر و زايل اند در صورتي كه جواهر ثانوي امور كلّي و كلّيات اند و باقي وثابت اند، اطلاق اسم جوهر بر آنها سزاوارتر از اطلاق آن بر جواهر نخستين است. از اين روي مي توان گفت اطلاق اسم جوهر بر مصاديقش به تشكيك است. (30)
2. جوهرهاي نخستين محمول موضوعي واقعي نمي شوند در صورتي كه جوهرهاي دومين بر آنها حمل مي گردند.
3. جواهر نخستين حيث وجودشناختي دارند و در الهيّات و طبيعيّات مورد بحث واقع مي شوند ولي جواهر ثانوي حيث معرفت شناسي دارند و براي شناخت جواهر نخستين مورد استفاده قرار مي گيرند. به عبارت ديگر، جواهر اولي اساس و پايه ي وجودي ديگر موجودات يعني اعراض است و جواهر ثانوي مباني معرفت و شناخت ساير اشياء است و حيث منطقي دارد و محلّ گفت وگوي منطقي قرار مي گيرند. (31)
جوهر جنس الاجناس و جنس عالي است
در اين مقام اقوال و احتمالاتي موجود است كه مشهورترين آنها دو قول است: 1. جوهر جنس الاجناس و جنس عالي اقسام و انواع خود است. 2. مانند عرض، عرض عام آنهاست. قول اول موجّه و نيز مقول و مقبول اكثر فرزانگان مسلمان از جمله ابن سينا (32) و بهمنيار، (33) قطب الدين شيرازي (34) و ملاصدرا (35) است، ابوالبركات بغدادي هم اين قول را پذيرفته است، (36) امّا خواجه نصير الدين طوسي با اينكه در اساس الاقتباس همين قول را قبول كرده (37) ولي در تجريد الاعتقاد جوهريّت را مانند عرضيّت از معقولات ثانيه به شمار آورده است. (38)مصاديق و ديگر اقسام جوهر
در منابع اسلامي علاوه بر تقسيم جوهر به جوهرهاي نخستين، دومين و سومين، به اعتبارات گوناگون تقسيمات ديگري هم ثبت شده است؛ از جمله: جوهر يا مجرّد است يا غير مجرّد. مجرّد بر دو قسم است؛ آنكه در ذات و در فعل مجرّد است، آن عقل است. و آنكه فقط در ذات مجرّد است، نه در فعل، آن نفس است. غير مجرّد بر سه قسم است؛ آنكه محلّ امر ديگري است، آن هيولي است و آنكه حالّ در امر ديگري است، آن صورت است. و آنكه مركب از حالّ و محلّ است، آن جسم است. طبق اين تقسيم كه تقسيم مشهور جوهر است، اقسام جوهر در پنج قسم؛ عقل، نفس، هيولي، صورت و جسم محدود مي شود. (39) برخي از جواهر جسم اند و برخي ديگر جسم نيستند. (40) جواهر بر چهار قسم است: ماهيت بدون ماده، ماده بدون صورت، صورت در ماده و مركب از ماده و صورت. (41) جوهرها به اعتبار تأثير و تأثر بر سه قسم اند: 1. مؤثري كه متأثر نيست. آنها را اصطلاحاً عقل هاي مجرّد گويند كه نه منقسم اند و نه مركب. 2. متأثري كه مؤثر نيست. آنها اجسام متحيّز ومنقسم اند. 3. مؤثري كه متأثر است؛ متأثر از عقول است و مؤثر در اجسام. آنها نفوسند كه نه متحيّزند و نه جسم اند. (42) جوهر دو نوع است: جسماني و روحاني. جسماني دو نوع است: فلکي و طبيعي. طبيعي دو نوع است: بسيط و مركب. بسيط چهار نوع است: آتش، هوا، آب و خاك. مركب دو نوع است؛ جماد، نامي، جماد اجسام معدني است. نامي دو قسم است؛ نبات و حيوان، نبات سه قسم است؛ برخي به غرس تكوّن يابد، مانند اشجار، برخي با بذر حاصل آيد، مانند گندم، جو و امثال آنها، برخي ديگر به خودي خود پديد آيد، مانند گياهان هرز. حيوان دو نوع است؛ ناطق مثل انسان و غير ناطق مانند ساير حيوانات و امّا جواهر روحاني دو نوع است: مفارق؛ مثل نفس و عقل و غير مفارق؛ مانند شكل ها و رنگ ها. (43)خواصّ جوهر
در آثار اسلامي براي جوهر خواصّي شمرده اند، از جمله:1. جوهر برهان ندارد؛ زيرا برهان از جواهر است بر اعراض و جوهر را جوهري نيست و لذا جواهر را حدي نيست... و امّا جواهر را دلايل ديگري موجود است كه از نوع برهان نيست، زيرا در علوم طبيعي از امور متأخّر يعني از وجود اعراض به وجود جواهر آگاه مي شويم؛ مقصود اينكه وجود اعراض دليل وجود جواهر است. (44)
2. اطلاق اسم موجود به جوهر سزاوارتر از مقولات ديگر يعني اعراض است. (45)
3. ماهيّات جواهر متقدّم بر ماهيّات اعراض است. (46)
4. جواهر علت انيّت و وجود اعراض است. (47)
5. جوهر را ضدي نيست. اين خاصّه، اخصّ خواصّ جوهر و شامل تمام اقسام جواهر شناخته شده است. زيرا شرط تضادّ به معناي متداول، تعاقب متّضادان بر موضوع واحد است و جوهر را موضوع به معناي خاص آن يعني محلّي كه بي نياز از حالّ باشد، نيست. (48)
6. طبيعت جوهر پذيراي شدت و ضعف و زيادت و نقصان نيست، يعني جوهري از حيث جوهر بودن شديدتر يا ضعيف تر، فزون تر و يا كمتر از جوهري ديگر نيست؛ (49) مگر بنابر قول ملاصدرا يعني قول به حركت جوهري و طبق نظر اصحاب كشف و عرفان. (50) شايسته ي توجه است كه نفي اشتداد و تنقّص از جوهر با اثبات اولويت براي جوهر منافات ندارد. زيرا اولويت تعلّق به وجود شيء دارد ولي اشدّيّت متعلّق به ماهيت شيء است. (51)
اطلاق لفظ جوهر بر مبدأ اول و حق تعالي
در گذشته ديديم كه هيولي، صورت، جسم و عقل و نفس از اقسام جوهر به شمار آمد و بدين ترتيب لفظ جوهر بر آنها اطلاق شد. امّا حكماي اسلام از اطلاق اسم جوهر بر مبدأ اول و حق تعالي اغلب خودداري كرده اند. زيرا چنان كه در تعاريف جوهر ديديم اغلب آنها مَقسمِ مقولات دهگانه يعني جواهر و اعراض را، ماهيت و ممكن قرار دادند و در نتيجه جوهر را از اقسام ماهيّات و ممكنات شمردند و لذا اطلاق اسم جوهر را بر مبدأ اول روا ندانستند كه او را ماهيتي نيست و يا ماهيت او عين انيّت اوست. ولي اگر در تعريف جوهر ماهيت يا ممكن اخذ نشود، چنان كه ديديم بعضي از تعاريف اين گونه بود، و همچنان كه ابن سينا توجه داده كه اگر جوهر به معناي « موجود قائم به ذات يا ذاتي كه در وجودش نيازمند محلّ و موضوعي نيست » به كار رود، از ديد فلسفي اطلاق آن بر حق تعالي خالي از اشكال باشد. (52) امّا در عين حال از نظر ديني و شرعي به عقيده ي اكثر متكلّمان و عارفان مسلمان كه اسماء الله را توقيفي مي دانند، اطلاق اسم جوهر بر خداوند همچنان نارواست؛ كه در كتاب و سنّت اطلاق نشده است. (53)اقسام تركيب در جوهر
1. برخي از جوهرها از جنس و فصل عقلي، نه خارجي تركيب يافته اند؛ مانند عقول مفارق و نفوس كه داخل در جنس جوهرند و از جوهرهاي ديگر يعني جسم، صورت و هيولي تمايز دارند. بنابراين عقل هاي مفارق و نفس هاي ناطقه را جنسي و فصلي است، امّا ممكن نيست جنس و فصل آنها در وجود خارجي از هم تمييز يابد.2. برخي ديگر از جوهرها، از جنس و فصل خارجي تركيب شده اند مانند انسان، اسب و... .
3. بالاخره بعضي ديگر از اجزايي تركيب يافته اند كه جنس و فصل يكديگر نيستند و بر يكديگر حمل نمي شوند، مانند تركيب جسم از هيولي و صورت در عقل و تركيب بدن انسان از اندام هاي مختلف و تركيب خانه از سقف ها و ديوارها. (54)
جوهر در اصطلاح عرفا
جوهر در اصطلاح اين طايفه «حقيقت متبوعه » است كه مكتنف عوارض است. و عرض « حقيقت تابعه » است كه لاحق جوهر است. جامع هر دو وجود است كه گاهي به صورت جوهر متجلّي مي شود و گاهي به صورت عرض در مي آيد. جوهر حقيقتي واحد و مظهر حقيقت و قيوميّت ذات الهي است و عرض مظهر صفات آن ذات است. (55)جوهرهاي فرد
جوهر فرد در ادب فارسي كنايه از دهان معشوق است:چون به بازيچه شوم ملزم ارباب كلام
خنده ي جوهر فرد است دليل تقسيم (56)
بعد از اينم نبود شائبه در جوهر فرد
كه دهان تو بدين نكته خوش استدلاليست (57)
جوهر فرد است دهان تو كان
جز به سخن كرد نشايد دو نيم (58)
تا خنده نزد لعل تو بر گريه ي ناصر
معلوم نشد يك سر مو جوهر فردم (59)
جوهر فرد دهانت طالب ديدار را
بر زبان جان جواب لن تراني مي دهد (60)
تعاريف جوهر فرد
جوهر فرد اصطلاحي كلامي است كه از آن تعابير گوناگون شده است؛از جمله « جزء لا يتجزّي »، « جزء واحد » و « جوهري كه منقسم نمي شود » (61) و در تعريف آن عبارات متعدّدي به كار رفته است كه در كتب فلسفي و كلامي مذكور است. (62) به نظر مي آيد كه تعريف ذيل جامع و كامل تعاريف باشد:جوهر فرد صاحب وضع يعني قابل اشاره ي حسي و متحيّزبالذات است، نه قطعاً قابل قسمت است ( مانند بريدن و جدا كردن اجزاي اشياي نرم )، نه كسراً ( مانند شكستن شيء سخت )، نه وهماً ( مانند انقسام آنچه به حسب و هم جزئي است ) و نه فرضاً ( مانندآنچه به حسب فرض عقلي كلّي است ). (63)
حاصل اينكه كوچك ترين جزء جسم است كه به هيچ وجه قابل انقسام نيست. جمهور متكلّمين در برابر مشائيان و ارسطوئيان جهان اسلام، كه جسم را مركب از هيولي و صورت و اجزاي آن را به هم پيوسته مي دانند، بر آن شدند كه جسم از اجزاي لايتجزّي و يا جوهر فرد تركيب يافته و بنابراين اجزاي جسم از هم منفصل و گسسته است. (64) همان طور كه اشاره شد، اين باور جمهور متكلّمين است. البته عدّه ي كمي هم از قبول آن سرباز زده اند؛ مثلاً نظّام معتزلي با قول به اينكه جسم از اجزاء تركيب يافته، آن اجزاء را لا يتجزّي ندانست و بر آن شد كه اجزاي جسم تا بي نهايت قابل تقسيم و تجزيه است؛ (65) يعني به جوهر فرد قايل نشد. البته برخي هم در تجزيه و عدم تجزيه ي آن شك كردند و گفتند « لا ندري أيتجزّء الجز ام لا ». (66) خواجه نصير الدين طوسي، متكلّم نامدار طايفه ي اماميّه هم قول به جوهر فرد را مردود شناخت. (67) فيلسوف و عالم سرشناس ايراني، محمد بن زكرياي رازي قايل به جوهر فرد شد و گفت اجزاء لا يتجزّي و جوهرهاي فرد ازلي و داراي حجم اند و جسم متألّف از آنها و خلأ است. (68)
نخستين كسي كه در آغاز پيدايش علم كلام اسلامي نظريه ي جوهر فرد را بنيان نهاد ابوالهذيل علّاف ( 235 ه/841 م ) معروف به فيلسوف معتزله است كه ابن حزم او را شيخ مُثبتين جزء لا يتجزّي يعني جوهر فرد شناخته است. (69)
مبدأ نظريه ي جوهر فرد كجاست ؟
در اين مسئله ميان پژوهندگان و دانشوران اختلاف نظر موجود است؛ هر يك احتمالي داده و از ظنّ خود چيزي گفته است، مثلاً برخي منشأ و مبدأ آن را هندي، برخي يوناني، برخي اسلامي و حتي برخي ايراني انگاشته اند (70) البته در اين گونه موارد اظهار نظر قطعي دور از احتياط، حق و انصاف است، امّا من همراه با برخي از پژوهندگان اسلامي، (71) نظريه ي جوهر فرد را با عقيده ي اسلامي، در خصوص قدرت مطلقه ي الهي بي ارتباط نمي دانم كه طبق آن خداوند بر هر چيزي قادر و تواناست، كه از آن مي توان نتيجه گرفت كه خداوند همه دان و همه توان مي تواند جسم را به گونه اي بيافريند كه پس از تجزيه به جزئي برسد كه ديگر قابل تجزيه نباشد. گفتني است كه اشعري نيز قول به جزء لا يتجزّي و جوهر فرد را برگرفته از قرآن، آيه ي مباركه ي « و كُلَّ شيءٍ أحصيناه في اِمامٍ مُبين » ( سوره ي يس: 36، آيه ي 11) مي داند. (72) خود ابوالهذيل هم كه گفته شد نخستين متكلّم مسلمان است كه اين قول را اظهار كرده، آن را فرع قدرت مطلقه الهي مي شناسد. (73)قرون وسطائيان مسيحي تا حدي نزديك به روش ارسطو و فيلسوفان مسلمان دنبال بحث جوهر را گرفتند، امّا جهت سازگار ساختن مفاهيم آن با الهيّات مسيحي تغييراتي در آن دادند؛ مخصوصاً مسئله ي عشاي ربّاني ( communion ) و حضور تن و خون مسيح به صورت نان و شراب مباحث مربوط به جوهر را گسترده تر و ژرف تر ساخت. قدّيس توماس آكويناس ( St. Thomas Aquinas: 1225-1274 ) بزرگ ترين متألّه مسيحي قرون وسطي در كليساي غرب، در آثارش از جمله مجموعه ي الهيّات (74) و در رساله ي « هستي و ذات » درباره ي جوهر سخن گفت. در جنس هستي اولين مقام را براي جوهر قايل شد و آن را علت اعراض شناخت و جواهر را به سه گونه متمايز تقسيم كرد: جوهر الهي، جوهر روحاني و جوهر مادي. جوهر الهي ضروري و به اصطلاح واجب الوجود است، ماهيتش عين وجودش است، غني بالذات است و نيازمند چيزي نيست. جوهرهاي ديگر ممكن و محتاج به او هستند. (75)
موضوع جوهر در دروه ي تجديد حيات علمي و فرهنگي اروپا ( رنسانس ) هم مورد توجه فيلسوفان به ويژه فيلسوفان عقل گرا ( rationalists ) واقع شد. رنه دكارت فرانسوي (Rene Descartes: 1596-1650 ) فيلسوف عقل گرا كه معمولاً به پدر فلسفه ي جديد ( البته به معناي دقيق تر پدر فلسفه ي جديد عقلي)شهرت يافته، همچون ارسطو و فيلسوفان مسلمان و قرون وسطائيان مسيحي به مسئله ي جوهر اهتمام ورزيد و آن را اساس فلسفه، يعني مابعدالطبيعه ي خود قرار داد و در آثارش از جمله اصول فلسفه ( The Priciples of Philosophy ) از آن سخن گفت. به تعريف جوهر پرداخت، حقيقت و وجود آن را پذيرفت كه او دليل حقيقت را وضوح و تمايز مي دانست و مدعي بود كه از جوهر تصوري واضح و متمايز دارد و اطلاعات و مصاديق جوهر را دقيقاً از هم بازشناخت و سه قسم جوهر را تشخيص داد: خدا كه ماهيتش كمال است، نفس كه ماهيتش فكر است و جسم كه ماهيتش بعد است. امّا او براي جوهر تعريف واحدي نياورد. گاهي جوهر را چيزي تعريف كرد كه قائم به ذات است و در هستي اش نيازمند هيچ چيزي نيست و به اصطلاح واجب الوجود بالذات است. گاهي هم جوهر را چيزي شناساند كه در هستي اش جز خدا، نيازمند چيزي نيست. طبق تعريف اول فقط خداوند جوهر است و يا جوهر به معني دقيق و درست كلمه تنها خداوند است. زيرا فقط خداوند است كه قائم به ذات، واجب الوجود بالذات و مستغني از همه ي موجودات است. و طبق تعريف دوم نفس و جسم هم جوهر به شمار مي آيند؛ زيرا جز خدا به چيز ديگري يعني موضوع احتياج ندارند. بنابراين، همچنان كه از سخنان او بر مي آيد، لفظ جوهر ميان خدا و مخلوقاتش، يعني نفس و جسم مشترك لفظي ( homonoym ) است نه مشترك معنوي (univocal ) (76).
بعداز دكارت، بنديكت اسپينوزا ( Bendict Spinoza: 1633-1677 ) فيلسوف عقل گراي هلندي بناي فلسفه ي رياضي گونه اش را بر بنياد جوهر نهاد. همانند دكارت ملاك درستي و حقيقت را وضوح و تمايز شناخت و تأكيد كرد كه از جوهر تصوري واضح و متمايز دارد. تعريف او از جوهر دقيق تر از دكارت است. او مي گويد مقصود من از جوهر چيزي است كه در خودش است و به نفس خودش به تصور مي آيد؛ يعني تصورش وابسته به تصور ديگري كه از آن ساخته شده باشد، نيست. حاصل اينكه جوهر هم قائم به ذات است و هم متصوّر به ذات. نه وجودش وابسته به ديگري است و نه تصورش. او برخلاف دكارت تعدّد جواهر را مردود شناخت و تنها به يك جوهر عقيده داشت، كه نامتناهي مطلق است، همه چيز را در خود دارد، صفاتش بي پايان است و هيچ چيز را نمي توان از آن سلب كرد. لذا نفس و جسم را كه در فلسفه ي دكارت جوهر به شمار مي آمدند، از صفات آن جوهر واحد به شمار آورد و آن را خدا خواند و به وحدت جوهري و همه خدايي ( pantheism ) شهره گشت. (77)
گتفريد ويلهلم لايب نيتس ( Gottfried Wilhelm Leibniz: 1646-1716 ) فيلسوف عقل گراي ديگر، مفهوم و حقيقت جوهر را اساس نظام فلسفي خود قرار داد و از ديد منطقي و مابعدالطبيعي درباره ي آن سخن گفت و آن را بنياد هستي و موضوع قضيه شناساند. لايب نيتس حقيقت و ماهيت جوهر را نيرو ( force )، كار مايه ( energy ) و كوشش و فعاليّت مي شناخت و واحد و يگانه مي انگاشت و مي گفت: نيرو هرگاه به صورت حركت و اشباه آن درآيد، جسم است و هرگاه به صورت علم و ادراك ظاهر شود روح است. او با قول به وحدت و يگانگي حقيقت جوهر، مصاديق و افراد آن را نامتناهي و بي پايان مي دانست و به اصطلاح عقيده به وحدت در كثرت داشت. در عين حال که وحدت را اصل مي دانست، واقعيت کثرت را هم انكار نمي كرد. او از مصاديق و افراد جوهر با واژه ي مناد ( monad )، در يوناني موناس ( monas )، تعبير مي كرد كه در اصل به معناي واحد است و استادان گذشته ي ما در زبان فارسي به جاي آن جوهر فرد به كار برده اند. جوهرهاي فرد بسيط و به اصطلاح لايتجزّي هستند، نه در خارج تجزيه پذيرند و نه در ذهن. ماهيتشان نيرو است و همه از نوعي درك و شعور بهره مندند. تمام عالم از جوهرهاي فرد پديد آمده است. نفس هم جوهر فرد است و خدا هم جوهر فرد است، امّا البته جوهر جوهرها و به عبارت ديگر جوهر اعلي. درك و شعور جواهر فرد متفاوت است. شعور جواهر فرد جمادات ضعيف تر از شعور جواهر فرد نباتات، شعور جواهر فرد نباتات ضعيف تر از شعور جواهر فرد حيوانات و شعور جواهر فرد حيوانات ضعيف تر از شعور جواهر فرد انسان ها است. (78)
مسئله ي جوهر در فلسفه هاي تجربي جديد هم از نظر دور نماند. جان لاك ( John Locke: 1632-1714 ) بزرگ ترين فيلسوف تجربه گرا ( empiricist ) انگليسي، وجود جوهر را اعمّ از مادي و روحاني، از وجود كيفيّات استنباط كرد و پذيرفت. زيرا وجود و قيام كيفيّات را بدون چيزي كه نگاهدار و حامل آن باشد، ناممكن دانست ولي ماهيّت جوهر را امري درك نشدني و نامعلوم انگاشت و گفت: « تصوري كه ما به آن نام كلّي جوهر مي دهيم، چيزي نيست مگر زير ايستا يا نگهدارنده ي مفروض ولي نامعلوم. كيفيّاتي كه وجود آنها را درمي يابيم و خيال مي كنيم كه آنها بدون نگاهدارانده نمي توانند وجود يابند. ما آن نگاهدارنده را جوهر ( substantia ) مي ناميم كه معناي درست آن كلمه در زبان انگليسي زير ايستا و يا نگاهدارنده است ». (79)
حاصل اينكه تصور كلّي جوهر براي ما نامعلوم و ناشناخته است. ما تصوري واضح و متمايز از جوهر نداريم. جوهرهاي جزئي هم تنها تركيباتي از تصورات بسيط اند. تصور جوهر روحاني يعني نفس كه حاصل تصورات بسيط انديشيدن، استدلال كردن، ترسيدن و مانند آن است، با اينكه وجودش مسلّم و غير قابل انكار است ولي ماهيتش همچنان مبهم و تاريك است. مقصود لاك از جوهر روحاني، همچنان كه اشاره شد، جوهري انديشنده است، امّا اينكه اين جوهر، مادي و جسماني است يا مفارق و مجرّد، به نظر وي نامعلوم و با روش فلسفي غير قابل اثبات است. زيرا اينكه خداي همه توان بتواند به جوهري مادي قوّه ي انديشيدن بدهد تصور ناشدني نيست، و عقيده ي خلود و جاودانگي نفس هم بيشتر نشأت يافته از وحي و الهام آسماني است تا برآمده از دليل و برهان فلسفي.
جرج باركلي ( Georg Berkeley: 1685-1753 ) فيلسوف تجربه گراي انگليسي جوهر مادي را حتي به صورتي كه متصوّر و مقبول لاك بود؛ يعني پايه و نگهدارنده ي نامعلوم، نپذيرفت و گفت: هيچ جوهر مادي كه پايه و نگهدارنده ي تصورات باشد وجود ندارد؛ زيرا اشياي مادي را مي توان به مجموعه اي از تصورات برگردانيد. او بدين صورت جوهر مادي را نفي كرد و به فيلسوفي نافي ماده و فلسفه اش به فلسفه ي نفي ماده ( immaterialism ) يعني نفي جوهر مادي معروف شد. امّا جوهرهاي روحاني را قبول كرد. زيرا به عقيده ي وي ممكن نيست تصورات، جداي از ذهني، به ذت خود وجود داشته باشند. به نظر وي جوهرهاي روحاني بسيط و فعّال و تصورات، منفعل و غير فعّال و وابسته به آنهاست. او معتقد بود كه ما وجود خود را به حس باطن و وجود ارواح ديگر را به عقل درمي يابيم. (80)
ديويد هيوم ( David Hume: 1711-1776 ) فيلسوف تجربه گراي سرشناس انگليسي بر پايه ي اصل فلسفه ي تجربي خود كه هر تصوري ناشي از انطباعي است، اعمّ از انطباع احساسي ( impression of sensastion ) و انطباع بازتابي ( impression of reflection ) مي گفت تصور جوهر نمي تواند نشأت يافته ي هيچ انطباع احساسي و به عبارت ديگر دريافته ي هيچ حسي باشد. زيرا اگر دريافته از حس بينايي است بايد رنگ باشد، اگر دريافته ي حس شنوايي است بايد صدا باشد، اگر دريافته ي حس بويايي بايد بو باشد و...، در صورتي كه هيچ كس جوهر را رنگ و امثال آن نشناسانده است. همچنين ممكن نيست تصور جوهر را پيدا شده از انطباعات بازتابي دانست، زيرا انطباعات بازتابي در نهايت به انفعالات و عواطف مي رسند، در صورتي كه قايلان به جوهر، جوهر را از سنخ انفعالات و عواطف به شمار نمي آورند. بنابراين، تصور جوهر نشأت يافته از هيچ انطباعي نيست، پس جوهري وجود ندارد و تصور جوهر جز مجموعه اي از تصورات بسيط نيست كه به وسيله ي تخيّل به هم پيوسته و وحدت يافته و نام جوهر بر آن نهاده شده است. هيوم بدين ترتيب هم جوهر مادي ناشناخته ي لاك را انكار كرد و هم جوهر روحي باركلي را نپذيرفت و واقعيت عيني جوهر را به طور كلّي مردود شناخت. بر اين اساس مي توان گفت او فيلسوفي تجربه گرا و نمودار گرا و پديدارگراي اصولي و ريشه اي است. (81)
پي نوشت ها :
1. صفي پور، منتهي الأرب، جلد ا، ص208، داعي الاسلام، فرهنگ نظّام، جلد 2 ، ص 418؛ شاد، آنندراج، ج2، ص1383.
2. ابن خلف تبريزي، برهان قاطع، ص362.
3. فردوسي، شاهنامه، جلد 1، ص249.
4. حدود العالم من المشرق ألي المغرب، ص176.
5. زنجي سجزي، مهذب الأسماء، ج1، ص 73.
6. ارسطو، متافيزيك، ص 147، پاورقي؛ Edwards, The encyclopedia of Philosophy, Vol. 8, p. 36.
7. Aristotle, The Complete works of Aristotle, Vol2, Book VII(Z), p. 1624; Book IV (L), p. 1587.
ابن رشد، تفسير مابعدالطبيعه، ج2، ص 753-750؛ ارسطو، همان ص 209.
8. Ibid, p. 1623.
9. Ibid, Book IV (T), p. 1587.
10. Ross, Aristotle Categories, Chapter 4, pp. 23-24; Ibid, Aristotle, pp. 23-24.
ارسطو، المقولات، ج1، فنّ دوم، مقاله ي اول، ص 38-36، 50، 92، 95.
11. همان جا.
12. Ibid, The Complete works, Metaphysics, Book II. (K), chapter, p. 1681.
ابن رشد، همان، ج1، ص563.
13. Aristotle, Ibid, Book XII(*), pp. 1688, 1689, 1659.
14. ابن سينا، شفاء،1380 ه، الهيّات، ص57-58؛ همان، شفاء،1371 ه، منطق(1)، ص51، 56،91.
15. فارابي، التعليقات، ص4؛ ابوحيان توحيدي، المقابسات، مقايسه ي 86، ص68.
16. ابن سينا، همان جا.
17. علامه حلّي، الجوهر النضيد، ص24.
18. طوسي، اساس الاقتباس، ص39.
19. جرجاني، التعريفات، ص70.
20. علامه حلي، همان جا.
21. ابوحيان توحيدي، همان جا.
22. علامه حلي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ص202.
23. بابا افضل كاشاني، مصنّفات، ص179.
24. صدرالدين شيرازي، اسفار، 1383، ج4، ص42.
25. مولوي، مثنوي، دفتر چهارم، ص589.
26. جرجاني، شرح مواقف، مجلّد اول، ج2، ص73-78.
27. ناصر خسرو، زادالمسافرين، ص30.
28. لاهيجي، گوهر مراد، ص35.
29. ابوحيان توحيدي، همان جا.
30. فارابي، الجمع بين رأي الحكيمين، ص86.
31. ابن سينا، همان، 1371 ه، ص 102؛ آيتي، مقولات، ص 100-102.
32. ابن سينا، همان، ص63،85.
33. بهمنيار، التحصيل، ص299.
34. قطب الدين شيرازي، درة التاج، ص524.
35. صدرالدين شيرازي، همان، ج4، ص424.
36. ابن سينا، همان، ص63،85.
37. طوسي، همان، ص38.
38. علامه حلي، همان، ص140.
39. نك. همان، ص 139؛ جرجاني، التعريفات، همان جا؛ شهابي، رهبر خرد، ص60.
40. كندي، رسايل، ص267.
41. ابن سينا، رسايل، عيون الحكمة، ص 62.
42. غزالي، مقاصد الفلاسفه، ص253.
43. اخوان الصفا، رسايل، ج1، ص408.
44. ابن رشد، همان، ج2، ص703.
45. همان، ج2، ص752.
46. همان، ج2، ص753.
47. همان، ج2، ص752.
48. بهمنيار، همان، ص307؛ فخر رازي، مباحث المشرقيه، ج1، ص149.
49. بهمنيار، همان، ص308.
50. صدرالدين شيرازي، همان، ج4، ص149.
51. بهمنيار، همان جا.
52. ابن سينا، رسايل، رسالة الحدود، ص100؛ فخر رازي، المطالب العاليه من العلم الالهي، ج2 ،ص115-116.
53. جرجاني، شرح المواقف، ج8، ص210.
54. فخر رازي، مباحث المشرقيه، ج1، ص61-62.
55. ابن عربي، فصوص الحكم، شرح قيصري، مقدّمه، ص22.
56. شاد، همان جا.
57. حافظ، ديوان، ص94.
58. اصفهاني، ديوان، ص155.
59. بخارايي، ديوان، ص330.
60. ساوجي، ديوان، ص142.
61. پينس، مذهب الذّرة عند المسلمين، ص26.
62. ابن سينا، اشارات، ج2، ص11-10؛ تهانوي، كشاف اصطلاحات الفنون، ج1، ص186؛فخر رازي، همان، ج2، ص8-9، صدرالدين شيرازي، همان، 1381، ج5، ص28، 49؛سبزواري، شرح منظومه، ج4 ، ص129.
63. ابن سينا، همان، ج2، ص10، تهانوي، همان جا.
64. ابن حزم، الفصل في الملل و الاهواء و النحل، ج5، ص92، ابن ميمون، دلالة الحائرين، ص196، جرجاني، همان، ج7، ص5.
65. همان، ج6، ص293، تفتازاني، شرح مقاصد، ص421. ابن حزم، همان جا.
66. اشعري، مقالات الاسلاميين، ج2،ص117.
67. علامه حلي، همان، ص143.
68. ناصر خسرو، همان، ص52،73؛ پينس، همان، ص41.
69. ابن حزم، همان، ج5، ص95.
70. پينس، همان، ص102-91.
71. نشار، نشاة الفكر الفلسفي في الاسلام، ص222.
72. اشعري، في استحسان الخوض في الكلام، ص92-93.
73. پينس، همان، مقدّمه ،ص5.
74. Aquinas, Summa Theologica, Vol. 1, Chapter L.XXV., p. 378.
75. Aquinas, On Being and Essence, Chapter Two-six, pp. 34-72.
76. Descartes, The Philosophical Works of Descartes, Vol. I, Principles of philosophy, Part One, Principle L. I, L. II, pp. 239-240; Cottingham, A Descartes Dictionary, p. 160; Parkinson, An Encyclopedia of Philosophy, p 262.
77. اسپينوزا، اخلاق، ص4، 7-8.
Wolfson, The Philosophy of Spinoza, Vol. 1, chapter IV, p. 79.
78. Leibniz, The Monadology.
لايب نيتس، مونادولوژي، مقدّمه،ص52، 54، 60-59، فروغي، سير حكمت در اروپا، ص 346.
79. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, p. 54, 93, 175; Bennett, Locke, Berkley, Hume, pp. 90-91.
80. Berkely, Principles of Human Knowlege and Three Dialogous, p. 35.
81. Hume, A Treatise, of Human Nature, sect. VI, p. 15-16.
آيتي، محمد ابراهيم، مقولات، تهران، 1343 ش.
ابن حزم، علي بن احمد، الفصل في الملل و الاهواء و النحل، بيروت، 1406 هـ /1986 م.
ابن خلف تبريزي، محمد حسين، برهان قاطع، تهـران، 1336 ش.
ابن رشد، محمد بن احمد، تفسير مابعدالطبيعه، بيروت، 1942 م.
ابن سينا، حسين بن عبدالله، اشارات، چاپ اول، قم، 1375 هـ
ابن سينا، حسين بن عبدالله، اشارات، چاپ دوم، تهران، 1966 هـ
ابن سينا، حسين بن عبدالله، رسايل، رسالة الحدود، قم، 1400 هـ
ابن سينا، حسين بن عبدالله، رسايل، عيون الحكمة، قاهره، 1954 م.
ابن سينا، حسين بن عبدالله، شفا، الهيّات، قاهره، 1380 هـ /1960 م.
ابن سينا، حسين بن عبدالله، شفا، منطق(1)، قاهره، 1371 ه /1952 م.
ابن عربي محي الدين، فصوص الحكم، شرح قيصري، افست قم، 1363 ش.
ابن ميمون، موسي بن ميمون، دلالة الحائرين، تحقيق حسين آتاباي، آنكارا، [ بي تا ].
ابوالبركات بغدادي، هبة الله بن علي، المعتبر في الحكمة، حيدرآباد، 1358 ه
ابوحيان توحيدي، علي بن محمد، المقابسات، [ بي جا ]، [ بي تا ].
اخوان الصفاء، رسايل، بيروت، 1376ه /1957 م.
ارسطو، متافيزيك، ترجمه ي شرف الدين خراساني، تهران، 1377 ش.
ارسطو، مقولات، ترجمه ي اسحاق بن حنين، تصحيح عبدالرّحمن بدوي، بيروت، 1980 م.
اسپينوزا، باروخ، اخلاق، ترجمه ي محسن جهانگيري، چاپ دوم، تهران، 1376 ش.
اشعري، علي بن اسماعيل، في استحسان الخوض في الكلام، تصحيح يوسف مكارثي، ضميمه ي اللّمع، بيروت، 1952 م.
اشعري، علي بن اسماعيل، مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، قاهره، 1389ه /1969 م.
اصفهاني، كمال الدين، ديوان، تهران، 1348 ش.
باباافضل كاشاني، محمد بن حسين، مصنفات، چاپ دوم، تهران، 1366 ش.
بخارايي، ناصر، ديوان، تهران، 1348.
بهمنيار، التحصيل، تهران، 1375 ش.
پينس، مذهب الذّره عندالمسلمين، تحقيق محمد عبدالهادي ابوريده، قاهره، 1365 ه /1946 م.
تفتازاني، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، قاهره، 1409 هـ. /1989م، افست قم، 1370-1371 ش.
تهانوي، محمد اعلي بن علي، كشّاف اصطلاحات الفنون، چاپ دوم، تهران، 1967 م.
جرجاني، علي بن محمد، التعريفات، مصر، 1357 ه /1938 م.
جرجاني، علي بن محمد، شرح مواقف، قم، 1412 ه /1370 ش.
جهانگيري، محسن، محي الدين عربي، چاپ پنجم، دانشگاه تهران، تهران، 1383 ش.
حافظ شيرازي، شمس الدين، ديوان، تصحيح محمد قزويني و قاسم غني، تهران، 1373 ش.
حدود العالم من المشرق إلي المغرب، تصحيح منوچهر ستوده، دانشگاه تهران، تهران، 1340 ش.
داعي الاسلام، محمد علي، فرهنگ نظّام، تهران، 1362 ه
زنجي سجزي، محمود بن عمر، مهذب الاسماء، في مرتب الحروف و الأشياء، تهران، 1364 ش.
ساوجي، سلمان، ديوان، تهران، 1336 ش.
سبزواري، هادي بن مهدي، شرح منظومه، تصحيح حسن زاده آملي، قم، 1422 ه
شاد، محمد پادشاه بن غلام محي الدين شاه، آنندراج، تهران، 1366 ش.
شهابي، محمود، رهبر خرد، چاپ سوم، تهران، 1379 ه / 1339 ش.
صدرالدين شيرازي، محمد بن ابراهيم، اسفار، تهران، 1381.
صدرالدين شيرازي، محمد بن ابراهيم، اسفار، تهران، 1383.
صفي پوري، عبدالرحيم بن عبدالكريم، منتهي الأرب، افست تهران، 1377 ه
طوسي، خواجه نصير الدين، اساس الاقتباس، چاپ دوم، دانشگاه تهران، تهران، 1361 ش.
علامه حلّي، حسين بن يوسف، الجوهر النضيد، قم، 1363 ه
علامه حلّي، حسين بن يوسف، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، تصحيح حسن زاده آملي، قم، 1407 ه
غزالي، ابوحامد محمد بن محمد، مقاصد الفلاسفه، چاپ دوم، قاهره،1379 ه /1960 م.
فارابي، محمد بن محمد، التعليقات، حيدرآباد، 1346 ه
فارابي، محمد بن محمد، الجمع بين راي الحكيمين، چاپ دوم، ايران، 1405 ه
فخر رازي، محمد بن عمر، مباحث المشرقيه، تهران، 1966 م.
فخر رازي، محمد بن عمر، المطالب العاليه من العلم الالهي، چاپ اول، بيروت، 1407 ه /1987م.
فردوسي، ابوالقاسم، شاهنامه، بر پايه ي چاپ مسكو، هرمس، تهران، 1382 ش.
فروغي، محمد علي، سير حكمت در اروپا، تهران، 1383 ش.
قطب الدين شيرازي، محمد بن مسعود، درة التاج لغرّة الدباج، چاپ دوم، تهران، 1365 ش.
كندي يعقوب بن اسحاق، رسايل، تحقيق محمد عبدالهادي ابوريده، مصر، 1369 ه /1950 م.
لاهيجي، عبدالرزاق بن علي، گوهر مراد، تهران، 1377 ش.
لايب نيتس، گوتفريد، مونادولوژي، ترجمه ي يحيي مهدوي، تهران، 1375.
مولوي، جلال الدين، مثنوي، تصحيح نيكلسون، تهران، 1382 ش.
ناصر خسرو، زادالمسافرين، لندن، 1341 ه، افست تهران.
نشار، علي سامي، نشاة الفكر الفلسفي في الاسلام، چاپ هشتم، قاهره 1397 ه
Aquinas, Thomas, On Being and Essence, translated by Arman Mourer, Canada, 1983.
Aquinas, Thomas, Summa Theologica, translated by Fathers of the English Dominican Province, Chicago, 1952.
Aristotle, The Complete Works of Aristotle, Edited by Jonathan Barnes, Vol, 2; Metaphysics, U. S. A., 1995.
Bennett, Jonathan Lock, Berkley, Hume, Oxford, 1971.
Berkley, George, Principles of Human Knowledge and Three Dialogous, Oxford, 1999.
Cottingham, John. A Descartes Dictionary, Oxford, 1993.
Descartes, Rene, The Philosophical Works of Descartes, rendered into English by Elizabeth S. Haldane, G. H, L.L. D. and G.R.T. Ross, M. A., D. Phil. Volume I, Cambridge, 1969.
Edwards, Paul, The Encyclopedian, Vol. 8, U. S. A. 1967.
Hume, David, A Treatise of Human Nature, Great Britain, 1985.
Leibniz, The Monadology, trans. By Robert Latta, Oxford, 1968.
Locke, John, An Essay Concernings Human Understanding, A bridged and Edited by A. S. Pringle Pattison, Oxford, 1960.
Parkinson, G. H. R., An Encyclopaedia of Philosophy, London, 1988, p. 262.
Ross, David, Aristotle Categories, Great Britain, 1937.
منبع مقاله :
مجله ي دانشکده ي ادبيات و علوم انساني، دانشگاه تهران، شماره هاي 1و 2و 3 و 4، سال 25، پاييز 1367 ،
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}